Islam und politische Realitäten

Die Frage des Verhältnisses zwischen Islam und Politik ist auch innerhalb der muslimischen Gemeinschaft umstritten. Ein Überblick über ein heikles Thema von New Internationalist-Redakteurin Hadani Ditmars.

Gerne reduziert man den Islam grob vereinfachend auf ein mächtiges, homogenes „Anderes“. Doch dieser Reduktion zum Trotz stellt sich die so genannte „islamische Welt“ nach wie vor als buntes, heterogenes Durcheinander dar. Die Bandbreite der politischen Realitäten, die das Alltagsleben der 1,3 Milliarden MuslimInnen der Welt bestimmen, könnte kaum größer sein. Einige leben in säkularen Ländern wie der Türkei, regiert von einem religiösen Präsidenten, der einen heiklen Tango mit dem Geist Atatürks aufs politische Parkett zaubert. 1) Andere leben in autoritären „islamischen“ Staaten wie Iran oder unter einer Besatzungsmacht wie in Palästina. Einige leben in mehrheitlich muslimischen Ländern, beherrscht von Diktatoren mit dem Segen des Westens, wo islamistische Parteien die Rolle einer ebenso stets vorzeigbaren wie unterdrückten De-facto-Opposition übernehmen.

Einige leben in Staaten wie Pakistan oder Sudan, wo islamische Bruderschaften mit Militärregimen gemeinsame Sache gemacht haben. Wieder andere leben in Kriegsgebieten wie Irak und Somalia, wo die Anwesenheit ausländischer Truppen Sektierertum und Gewalt gefördert haben und wo „islamistische“ Milizen „Selbstjustiz“ üben. Und viele leben in mehrheitlich christlichen Ländern wie Frankreich, wo trotz einer Obsession mit dem Säkularismus (der „laicité“) Gebräuche und Rechtspraxis von einer starken katholischen Kultur durchdrungen sind; oder in den USA, wo eine bedeutende evangelikale Gemeinschaft beträchtlichen politischen Einfluss ausübt.

Wird das Wesen des Islam missverstanden, ob von Außenstehenden oder innerhalb der muslimischen Gemeinschaften selbst, kann es geschehen, dass komplexe Fragen auf eine zweiwertige „Wir und sie“-Rhetorik reduziert werden; und oft ist nur mehr schwer zu erkennen, wo die Grenzen zwischen islamischer Lehre und Autoritarismus, Tribalismus, Nepotismus, Militarismus oder „Big Oil“ verlaufen.

Ich selbst wuchs interreligiös auf, mit einem offiziell christlichen Vater und einer Mutter, die zum Islam konvertierte, als ich zehn Jahre alt war. Meine späteren Erfahrungen mit muslimischen Gemeinschaften waren für mich wohl auch deshalb „interessant“, um es gelinde auszudrücken. Überall sah ich Brüche mit orthodoxen Glaubensvorstellungen und Ausnahmen von der Regel, die zur Frage nach der Trennlinie zwischen Theorie und Praxis führten.

Unmittelbar nach dem Bürgerkrieg im Libanon arbeitete ich mit einem jungen schiitischen Filmproduzenten an einem Dokumentarfilm über Kinder, die in die Mühlen des Konflikts geraten waren. Die meisten weigerten sich noch, die „grüne Linie“ zwischen der „muslimischen“ und der „christlichen“ Seite der Stadt zu überschreiten, trafen sich aber gewöhnlich in bestimmten „neutralen“ Zonen. Bei einer Reportagereise nach Iran war ich mit den merkwürdigen Widersprüchlichkeiten des Lebens in der Islamischen Republik konfrontiert, wo der Unterschied zwischen öffentlicher Moral und privater Wirklichkeit kaum jenem im viktorianischen England nachsteht und wo gebildete und engagierte BürgerInnen ständig dabei sind, die Grenzen der theokratischen Herrschaft auszutesten.

Meine Zeit in Indonesien ermöglichte mir, mitzuerleben, wie sich die größte muslimische Nation der Welt, deren religiöser Pluralismus erst in letzter Zeit durch Gewalt zwischen Glaubensgemeinschaften in Gefahr geriet, von drei Jahrzehnten repressiver, säkularer Herrschaft unter Suharto erholte, dem vom Westen unterstützten Diktator. Sechs Jahre Berichterstattung aus Irak wiederum führten mir vor Augen, wie Jahrzehnte der Gewalt, von Sanktionen und Despotismus die Zivilgesellschaft einer einst säkularen Nation zerrütten konnten und sie anfällig für Sektierertum, Fundamentalismus und eine enorme Verschlechterung der gesellschaftlichen Stellung von Frauen und Minderheiten machten.

Politik spielt in der islamischen „Welt“ natürlich eine ebenso große Rolle wie in der christlichen. Ob es einen Präzedenzfall für einen politischen Islam gibt, bleibt aber umstritten. Der frühe Islam kann durchaus als revolutionäre Bewegung aufgefasst werden, denn der Prophet Mohammed trat für die Rechte der Frauen ein und ernannte Bilal, einen Mann schwarzer Hautfarbe, zu seinem ersten Muezzin. Seine Worte bei der Eroberung Mekkas scheinen diesbezüglich nicht gerade kompromissbereit: „Mit meinen Füßen zertrample ich alle Unterschiede zwischen den Menschen, all den Hass zwischen den Menschen.“ 2) Und doch sind so viele „islamische“ Staaten autoritär und nicht egalitär.

Tatsächlich lehnen MuslimInnen vieler Schattierungen eine Theokratie ab. Selbst Ayatollah Sistani, das Oberhaupt der irakischen Schiiten, der durch die Invasion von 2003 wieder an die Macht kam und eine Todes-Fatwa gegen Ali Hili verhängt hatte, der sich für die Rechte von Homosexuellen einsetzt (siehe Artikel Seite 41), stellt sich theoretisch gegen eine Verschmelzung von Religion und Staat. In einer Haltung, die in ihrer Merkwürdigkeit an die bestimmter jüdischer Gruppen erinnert, die den Staat Israel als Apostasie ablehnen – zumindest bis zur Ankunft des Maschiach (Messias) -, glaubt Ayatollah Sistani, dass ein wahrhaft islamischer Staat vor der Ankunft des lang erwarteten 12. Imam nicht existieren kann. Alles weniger als das, so das Argument, würde die Reinheit des Glaubens selbst beflecken.

Mit dieser faktisch antitheokratischen Haltung steht Sistani kurioserweise in einer Reihe mit selbsterklärten „muslimischen Atheisten“ wie Tariq Ali oder Menschen wie El Farouk-Khaki, dem kanadischen Gründer der Gay-Muslimgruppe Salaam und Zeremonienmeister der diesjährigen Pride Parade in Toronto.

Missionarische Atheisten wie Richard Dawkins und Christopher Hitchens, deren antireligiöser Eifer der Inbrunst der besten evangelikalen US-Fernsehprediger um nichts nachsteht, mögen zwar eine Neuinterpretation religiöser Texte absolut ablehnen. Das hindert aber viele muslimische DenkerInnen nicht daran, die Regeln des Islam einer Überprüfung zu unterziehen, indem sie ihn zu seinen Ursprüngen zurückverfolgen. Der schweizerisch-ägyptische Theologe Tariq Ramadan etwa fordert eine radikale Reform des Islam auf Grundlage textlicher Quellen. 3)



Der Autor und Wissenschaftler Ziauddin Sardar vertritt eine pluralistischere Position. Er betrachtet die islamische Kultur in einem transmodernen – im Gegensatz zu einem postmodernen – Kontext. Für Sardar ist der Postmodernismus „der neue Imperalismus der westlichen Kultur“, der „vorgibt“, marginalisierten Kulturen eine Stimme zu verschaffen, währen er tatsächlich das Fundament ihrer Weltsichten aushöhlt. Sein Konzept eines „Transmodernismus“ beinhaltet eine Synthese zwischen einer Tradition, die gegenüber dem Wandel offen ist, und einer „neuen Form der Modernität, die die Werte und Lebensweisen traditioneller Kulturen respektiert“. 4)

Sardar, gleichzeitig Glaubender, Skeptiker, Kritiker und Reformer, schreibt: „Muslime wurden einfach deshalb an den Rand der physischen, kulturellen und intellektuellen Auslöschung getrieben, weil sie zugelassen haben, dass ihr Denken von Engstirnigkeit und Traditionalismus regiert wird.“ Er lehnt das Konzept eines islamischen Staates als im Widerspruch zum Islam stehend ab; es sei vielmehr im 20. Jahrhundert als muslimische Reaktion auf das westliche Konzept eines Nationalstaats entstanden (siehe Artikel Seite 42). Sardar argumentiert zurecht, dass der Islam eine universalistische, nicht an geographische Grenzen gebundene Bewegung sei. Der echte Islam sei seinem Wesen nach nicht nationalistisch, sondern fokussiere auf die größere weltweite „Umma“ oder Gemeinschaft der MuslimInnen.

Während fortschrittliche Reformer wie Sardar vor dem Hintergrund einer zunehmend gewaltbereiten Islamophobie und der Auswirkungen des „Kriegs gegen den Terror“ dynamische Neuinterpretationen eines 1.300 Jahre alten Glaubens formulieren, finanzieren und fördern bestimmte Kreise einen extremistischen Islam. Wie der 30-jährige britische Autor Nafeez Ahmed schreibt, sind die im Kalten Krieg entstandenen Beziehungen zwischen bestimmten Geheimdiensten und islamistischen ExtremistInnen nach wie vor aktiv. Bei der Recherche für eine Dissertation über Imperalismus und den „Krieg gegen den Terror“ fand Ahmed heraus, dass westliche Geheimdienste in den meisten muslimischen Ländern mit einer bedeutenden Erdölindustrie enge Beziehungen zu islamistischen Gruppen aufgebaut haben – und sie in vielen Fällen finanziell und mit Waffen unterstützen.

Beispielsweise tauchen in Somalia und Tschetschenien seltsame neue wahhabitische Milizen auf, und lokale muslimische Gemeinschaften, die einen volkstümlichen Sufismus praktizieren oder anderen lokalen, moderaten islamischen Richtungen angehören, erleben, wie ihr Glaube plötzlich von diesen Milizen in Beschlag genommen wird. Wo immer die Scharia als Instrument autoritärer Herrschaft eingesetzt wird, scheint es verborgene politische Ziele zu geben.

Einige säkular-nationalistische Regierungen in mehrheitlich muslimischen Ländern haben sich mit IslamistInnen eingelassen (etwa die Regierungspartei Algeriens), um die Macht der Religion für ihre eigenen Ziele zu nutzen. Bei ähnlichen Taktiken westlicher Regierungen kann es sich um eine Neuauflage des alten „Teile-und-Herrsche“-Imperialismus handeln. Obwohl die britisch-amerikanische Invasion von 2003 über das neue irakische Innenministerium extremistischen schiitischen Todesschwadronen Einfluss verschaffte, unterstützte die CIA weiterhin salafistische, sunnitische Milizen in der Region. Konfessionelle Konflikte scheinen unter solchen Umständen unvermeidlich.

Ungeachtet der nach wie vor herrschenden „Realpolitik“ ist der Fall Irak lehrreich. Das Land ist ein tragisches Beispiel dafür, wie eine anhaltende Unterdrückung der Zivilgesellschaft Fundamentalismus fördern kann. Es scheint heute fast unglaublich, dass sich der Irak früher durch das beste öffentliche Gesundheits- und Bildungssystem sowie die höchste Alphabetisierungsrate und den höchsten Status von Frauen in der arabischen Welt auszeichnete. Aber schon während des achtjährigen Kriegs mit dem Iran in den 1980er Jahren wurden die Mittel für Sozialprogramme zusammengestrichen. Dem folgten der verheerende Einmarsch Saddam Husseins in Kuwait und zwölf Jahre unter drakonischen UN-Sanktionen, die die Wirtschaft endgültig ruinierten. Eine ganze Generation wuchs heran, die nur Krieg, Armut und ein soziokulturelles Vakuum kannte – das der fundamentalistische Islam mit seinen Versprechungen füllte.

In der Zeit der UN-Sanktionen sowie nach der Invasion waren die Moscheen Verteilungszentren für Nahrungsmittel und Medikamente, Treffpunkte und informelle Arbeitsvermittlungen – vor allem für entwurzelte junge Männer, denen Jobs und Waffen angeboten wurden. Diese Infanteristen der gewalttätigen Milizen, die heute den Irak beherrschen, verfielen auf den Glauben, als der Staat kollabierte – mit schrecklichen Konsequenzen. Man muss öffentliche Institutionen aufbauen, an erster Stelle für Gesundheit und Bildung, um friedliche, pluralistische und demokratische Gesellschaften zu ermöglichen, nicht sektiererische Milizen.

Nun ist der Irak zwar ein dramatisches Beispiel dafür, wie es einer gebildeten, säkularen und doch mehrheitlich muslimischen Nation ergehen kann. Doch auch die Sozialstatistiken vieler überwiegend muslimischer Länder sind erschreckend. Etwa ist das Bildungsniveau von Mädchen und Frauen in vielen Ländern extrem niedrig, und Reformer verweisen darauf, dass allein eine Trendwende bei diesem Faktor tief greifende positive Veränderungen bewirken könnte.

Dabei könnte der Glaube ein effektives Instrument eines solchen Wandels sein, wenn man sich auf die ursprüngliche islamische Botschaft der Gleichberechtigung der Frauen besinnen würde. So argumentiert nicht nur die muslimische Feministin Amina Wadoud. Im Islam existiert eine Tradition weiblicher Führerschaft, die bis in die Zeit des Propheten zurückreicht. Seine Frau Aischa war politisch aktiv und eine Autorität in Fragen der Hadtih (Überlieferung), während Umar, der zweite sunnitische Kalif, Frauen wie Ume Warqa und Samra Binte Wahaib zu Leiterinnen der Marktausschüsse von Medina und Mekka ernannte.

Im Kontakt mit eher „einfachen“ Menschen habe ich das starke Gefühl der schwesterlichen Zusammengehörigkeit und Solidarität erfahren, das beim gemeinsamen Gebet der Frauen in den Moscheen überall auf der Welt entsteht. In der Al-Gailani-Moschee in Bagdad hörte ich, wie eine irakische Großmutter über die US-Soldaten fluchte, die ihren Sohn getötet hatten, sogar während der Imam sein Freitagsgebet sprach. Der für betende Frauen reservierte Bereich war für sie der einzige öffentliche Raum, wo sie ihrem Herzen Luft machen konnte. Später bat mich eine Frau inständig, ich sollte ihr helfen, ihre junge Tochter zu retten, die von ihrem geschiedenen Mann entführt worden war. Nach der Invasion wäre er zunehmend gewalttätig geworden, wie sie erzählte. In Jerusalem betete ich mit palästinensischen Frauen im Dom der Felsenmoschee. Später erzählten sie mir von den Problemen, die ein Leben unter einer Besatzungsmacht und in einer zunehmend konservativen Gesellschaft mit sich brachte.

Kritik am Status von Frauen in mehrheitlich muslimischen Ländern gibt es im Westen im Überfluss. Frauen wie die saudi-arabische Aktivistin und Autorin Wajeha al-Huwaider aber (siehe Artikel Seite 40) kämpfen vor Ort für Veränderungen. Al-Huwaider wehrt sich gegen die Gesetze, die Männern quasi eine Vormundschaft über Frauen einräumen, sie infantilisieren und es ihnen beinahe verunmöglichen, etwas ohne Genehmigung eines männlichen Verwandten oder des Ehegatten zu tun. Sie tut das innerhalb des Königreichs, hat sich dazu entschieden, nicht Menschen oder Orte schlecht zu reden, die sie liebt, sondern die Gesetze, die ein repressives System aufrechterhalten.

Der Islam ist sowohl eine Kultur als auch eine Religion, aber innerhalb des Islam gibt es ebenso viele Kulturen wie ethnische Gruppen oder Ideologien. Viele betrachten Andalusien als Beispiel dafür, dass die islamische Zivilisation ihre höchste Entwicklung genau in einer Zeit erreichte, als sie am pluralistischsten war. Die maurische Herrschaft in Spanien dauerte zwar 800 Jahre, doch gilt vielen die Zeit des Kalifats von Abd ar-Rahman III. im 10. Jahrhundert als eines der Glanzlichter der Geschichte des Islam, eine Zeit, in der Wissenschaftler aus der ganzen Welt zum Studium nach Córdoba reisten. Später halfen die Werke von Ibn Ruschd (Averro?s) und Ibn Sina (Avicenna), die europäische Renaissance voranzutreiben.

Bestimmte Merkmale der andalusischen Gesellschaft hätten den PuritanerInnen der zeitgenössischen islamischen Bewegungen die Schamesröte ins Gesicht getrieben: Frauen wie Wallada bint-al-Mustakfi etwa, eine Poetin im Córdoba des 11. Jahrhunderts, die unverschleiert auftrat, durchscheinende Kleidung trug und Gedichte mit offenkundig sexuellem Inhalt für ihren Geliebten schrieb, über die auf ihren literarischen Salons genauso diskutiert wurde wie über Religion und Philosophie.

Nicht alle betrachten diese Zeit als Höhepunkt der islamischen Zivilisation, aber es war sicher eine Zeit des kulturellen Pluralismus und der Toleranz. Im Gegensatz zum Großteil des „christlichen“ Europa war das Leben, die Arbeit und das Schaffen von JüdInnen, MuslimInnen und ChristInnen in Andalusien von einem vergleichsweise harmonischen Miteinander geprägt. Die gefeierten mystischen Werke von Ibn Arabi, die ruhmvolle Alhambra und sogar der Flamenco sind Ergebnisse dieses einzigartigen Schmelztiegels.

Monokultur und Extremismus sind untrennbar miteinander verbunden. Daher trifft der engstirnige Islam, der so oft aus politischem Kalkül geschürt und ausgenutzt wurde, sein natürliches Gegenstück in den Kriminellen, die im Westen Moscheen in die Luft sprengen wollten. Ein bosnischer Imam, der die von Serben verübten Massaker in seiner kriegsversehrten Heimat überlebt hatte, um sich dann als Flüchtling im polyglotten Vancouver wiederzufinden, sagte mir einmal: „Multikulturalismus ist der wirkliche Dschihad – zu lernen, friedlich mit anderen Menschen zusammenzuleben.“


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1) Mustafa Kemal, genannt Atatürk („Vater der Türken“) war der Gründer der Republik Türkei und ein glühender Anhänger des Säkularismus.
2) Charles Le Gai Eaton, The Book of Hadith: Sayings of the Prophet Muhammad from the Mishkat al Masabih, The Book Foundation 2007.
3) Tariq Ramadan, www.tariqramadan.com
4) Ziauddin Sardar, Beyond Difference: Cultural Relations in a New Century, in: How Do You Know: Reading Ziauddin Sardar on Islam, Science and Cultural Relations, hrg. v. Ehsan Masood, Pluto Press, London 2006.